А.Ф.Лосев о Сковороде
В архиве А.Ф.Лосева (1893–1988) сохранилось несколько гимназических тетрадок за период с 1907 по 1911 гг., или с пятого по восьмой (выпускной) классы Новочеркасской классической гимназии. Здесь представлены выдержки из письменной работы Алексея Лосева по русскому языку, а именно домашнего сочинения «Г.С.Сковорода в истории русской культуры» из тетради с надписью на обложке «А. Лосев 1910». А.Ф.Лосев возвратился к творчеству Г.С.Сковороды в одной из первых своих научных публикаций, вышедших после окончания Московского университета. В статье «Die russische Philosophie», опубликованной в Цюрихе в коллективном сборнике «Russland» (1919), он вновь, как когда-то в гимназическом сочинении, использовал пример Г.С.Сковороды для введения «в суть самобытной русской философии». Среди основных идей и воззрений Сковороды автор выделял «антропологизм» (учение о сердце), «мистический символизм» (учение о «трех мирах») и представление о двух сущностях мира, видимой и невидимой. В обратном переводе на русский язык (перевел И.И.Маханьков) статья «Русская философия» была напечатана уже после кончины А.Ф.Лосева в журнале «Век ХХ и мир», 1988. № 2 и затем неоднократно воспроизводилась в других изданиях.
Итак, Григорий Саввич Сковорода был первый самостоятельный философ из русских. Он был, кроме того, и типичным для русской философской мысли. Проф. А.И. Введенский оригинальнейшими признаками национальной русской философии считает мелиоризм, трансцендентальный монизм и «соборность сознания»1. Мы не ошибемся, если скажем, что этими же отличиями можно характеризовать и философию Сковороды. Т<аким> обр<азом > Сковорода является для русской философии тем же, чем была история Греции и Рима для з<ападно>-европейских государств: его система послужила как бы прототипом для систем последовавших за ним философов.
Что же есть оригинального в Сковороде? Почему мы называем его первым русским философом?Прежде всего, оригинально то, что Сковорода вполне самостоятелен в своих философских исследованиях. Правда, он ортодокс, он чтит церковь и ее учение. Но то и замечательно, что такое его мировоззрение вовсе не было продуктом догматизма в мышлении; к нему он пришел самостоятельным путем, изучивши классическую и святоотеческую философию. У Сократа он заимствовал определение души и идею необходимости самопознания для философии. Сковорода учил, что в нас изначала заложены «зерна истины», что познавая себя мы в то же время познаем и Бога и вообще истину. Не менее главным источником познания была для Сковороды Библия, в которой он, быть может несколько и наперекор православию, ценил главным образом идею и не придавал существенно важного значения ее «символам и фигурам», не находя слов негодования против тех, которые «спят на Библии», толкуя ее букву. Разумеется, такое отношение к Библии еще нельзя считать рационалистическим, каким считали его некоторые исследователи Сковороды: для рационализма здесь не хватает неверия. Нельзя, равным образом, считать Сковороду рационалистом и основываясь на том, что по его учению главным органом познания является разум: этот разум у него всегда отождествляется с душой и сердцем. Соединяя философию и богословие в одну науку, необходимую для отыскания истины, Сковорода, далее, смотрел с той же самой точки зрения и на все существующее, и духовный мир, и материальный. Весь мир у него состоит из двух натур – видимой и невидимой; одна усматривается внешними чувствами, другая – разумом и верою. Но Сковорода был совершенно чужд той теории, которая называется философским дуализмом и которая считает каждую натуру совершенно самостоятельной и самобытной субстанцией. По-моему, Сковорода здесь был исповедником именно того «трансцендентального монизма», который А.И. Введенский считает особенностью нашей философии. Скажу больше. Учение Сковороды о мире сильно напоминает мне учение Платона об идеях. Недаром Сковорода преклоняется перед античной философией и Платоном в частности. Как у Платона «идеи» есть ничто иное, как мысли Божества, воплощающиеся здесь на земле и создающие этим видимый мир, так и у Сковороды над материей носится «Вышний Дух», который создает ее и действует в ней. Итак, гносеология Сковороды покоится на 1) теории трансцендентализма и монизма, 2) на учении о высокой ценности самопознания и 3) на учении о необходимости соединения философии и богословия, знания и веры, для истины.
Собственно говоря, нам нет необходимости после этих замечаний говорить отдельно о теологических воззрениях Сковороды. Но так как история философии показывает нам, что под одну и ту же систему подводились самые разнообразные теологические взгляды, то здесь необходимо отметить, что Сковорода 1) признает самую тесную связь Бога с миром и человеком, 2) верит в загробную жизнь и 3) верит в бессмертие. Первое из этих положений дает некоторым исследователям повод называть Сковороду пантеистом. Но, во 1-х, мы находим массу мест в сочинениях Сковороды, где он называет Бога личным, духовно-нравственным существом с свободной волею, а во 2-х, имманентность Бога миру понимается Сковородой только в том смысле, что Бог находится в постоянном отношении к миру и человеку, причем промысел Божества проявляется в существовании постоянных и определенных законов, по которым все совершается в природе. Сковорода верит даже в троичность лиц Божества и приписывает им свойства, сходные с теми, о которых учит Православная Церковь.
С своей гносеологией и теологией Сковорода замечательно гармонично соединил нравственно-философские воззрения. Как можно догадаться на основании вышеизложенного, в основе этики Сковороды лежат многие метафизико-психологические идеи. Главнейшие из них следующие: 1) безусловная ценность самопознания для истинной нравственности и общественной деятельности (по Сковороде, оно должно быть троякого рода – а) познание себя, как «бытия самоличного», b) как «бытия общежительного», c) как «бытия, сотворенного по образу и подобию Божию»); 2) абсолютное подчинение своей воли Богу, которое есть высшее высшая ее свобода; 3) необходимость веры в Бога и надежды на Него; 4) понимание зла, как «созданных Богом благих вещей, но приведенных кем-либо в беспорядок»; 5) вера в то, что высшее благо заключено в Боге и 6) вера во взаимную невозможность <разъединения> религии и нравственности2. Практическая нравственная философия Сковороды состояла в учении о «сродности», т.е. о том, что человек должен правильно подметить свои природные способности и сообразно с ними избрать сродную ему «стать»3 или какой-либо род общественной деятельности. В учении о перенесении страданий и выработки нравственного идеала Сковорода иногда приближается к стоикам. Но изречение «живи согласно с разумом и природой» не имеет того смысла, какой имело оно в устах Цицерона. Равным образом, ни пантеизма Сенеки, ни материализма Эпикура мы у Сковороды не находим. Это нужно помнить, как для более правильного, так и для более полного понимания этики Сковороды.
Василий Зеньковский о Сковороде
Из книги История русской философии
7. Григорий Саввич Сковорода (1722—1794) примечателен, как первый философ на Руси в точном смысле слова. Изучение его философского творчества интересно и само по себе, но еще более интересно оно с исторической точки зрения. Сковорода был бы непонятен вне исторической перспективы, вне всей той философской культуры, какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской Академии. Появление Сковороды свидетельствует о том, что не напрасно занимались в Академии изучением западной мысли, – в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия направлялась на вопросы философии. Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. В этой внутренней его свободе, в смелых, иногда дерзновенных полетах его мысли он становился в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине он не боялся ничего. Во внутреннем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого) Сковорода опирался на «аллегорический» метод истолкования Священного Писания. И здесь он был очень смел, доходил часто до полного отвержения буквального смысла Писания, во имя того истолкования, которое представлялось ему верным. В некотором смысле он здесь впадал в circulus vitiosus[21]: его мысль увлекала его так далеко, что он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы остаться в пределах Библейского Откровения, – в других случаях аллегорическое истолкование было у него источником вдохновения. В нем живет подлинное озарение веры, он – мистик, в лучшем смысле этого слова, но и разум его в свободном вдохновении не знает никаких стеснений, и черты рационализма часто присущи ему.Хотя Сковорода в своем развитии чрезвычайно связан с церковной жизнью Украины, но он далеко выходит за ее пределы и по существу созвучен общерусской духовной жизни. В этом его общерусское значение, его законное место в изложении русской философии.
Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды воплощалось им с удивительной непосредственностью в его жизни. Его жизнь действительно чрезвычайно своеобразна, – его зовут иногда русским Сократом, желая этим подчеркнуть его сходство с греческим мудрецом. Впрочем, он и сам писал, что «замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси». Личность Сковороды можно сблизить и с Л. Толстым за его стремление к опрощению, к жизни среди народа, за его морализм. <...>
8. Переходя к изучению философии Сковороды, укажем прежде всего на то, что до сих пор нет общепризнанного ее толкования. Зеленогорский видит в Сковороде прежде всего моралиста и отсюда он объясняет его систему. Эрн, написавший единственную до сих пор большую монографию о Сковороде, исходит в реконструкции его системы из антропологизма Сковороды. Наконец, Чижевский в своей обобщающей статье «Философия Сковороды» исходит из антиномизма в учении Сковороды, из постоянных антитез, которые лежат в основании всех его взглядов. Что касается утверждения Зеленогорского, то оно решительно не отвечает тому, что дают сочинения Сковороды, – в нем, конечно, всегда наличествует моральная проблема, но, как мы дальше сами убедимся, эта проблема вовсе не стоит в центре его творчества. Чижевский, в сущности, подменяет анализ философии Сковороды характеристикой его метода, – сам Чижевский признает, что антитезы у Сковороды определяют лишь метод его мышления. Только у Эрна мы и находим настоящую попытку реконструировать систему Сковороды, – и если мы не примыкаем к его изложению, то потому, что антропологизм Сковороды, сам по себе бесспорный и даже центральный для Сковороды, определяется все же более общей гносеологической его позицией, которая, в свою очередь, определяется его религиозным восприятием мира и человека. Поэтому надо начинать изучение Сковороды с его религиозного мира, его религиозных идей. Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого, – он движется от христианского своего сознания к пониманию человека и мира. Вообще Сковорода не знает никаких стеснений в движении его мысли, дух свободы имеет в нем характер религиозного императива, а не буйства недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой и творческой деятельности, – без вражды или подозрительности к Церкви. Если личные отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу ушел из Церкви, то это неверно. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, – всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды. О его чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда не отрывается от Библии, – и чем дальше зреет его мысль, тем глубже представляется ему смысл библейских повествований. О близости его к конкретной церковной жизни не говорит ли достаточно одна фраза в одном из последних его диалогов: «Сколько раз привязала меня к Богу тайна евхаристии». Но, разумеется, напряженная, яркая его мысль отделяла его чрезвычайно от среднего типа благочестия. От ученика его и друга Ковалинского мы знаем о том, как часто Сковорода переживал духовный подъем, своего рода экстаз. Сам Сковорода так пишет об одном мистическом переживании своему юному другу: «... Я пошел прогуляться по саду, Первое ощущение, которое я осязал сердцем моим, была некая развязность, свобода, бодрость... Я почувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное излияние наполнило мою душу, от чего все внутри меня загорелось огнем. Весь мир исчез предо мною, одно чувство любви, спокойствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей моих и разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав...» В другом письме к Ковалинскому он пишет: «Многие спрашивают, что делает Сковорода? Я о Господе радуюсь, веселюсь о Боге Спасителе моем. Вечная мать – святыня питает мою старость». Достаточно вчитаться в сочинения Сковороды, чтобы убедиться, что все это не риторика, не подражание какому-либо мистику, а подлинные переживания. И если сближать Сковороду с мистиками, то не западными (хотя, например, с Анг. Силезием есть у него удивительное сходство), а с восточными. Сковорода жил своей верой – и ему совершенно чужда боязнь растерять веру на путях свободной мысли. «Мудрование мертвых сердец, – со вздохом пишет он, – препятствует философствовать во Христе».В одном из стихотворений он пишет:«Не хочу я наук новых, кроме здравого ума,Кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа....О, свобода!! тебе я начал мудреть...До тебе моя природа, в тебе хочу и умреть».
Сковорода убежденно говорит в одном месте, что «истина Господня, а не бесовская», т.е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея (близкая к новой философии Мальбраншу) позволяет Сковороде почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его нигде (кроме, конечно, тех, Кто стоял на линии релятивизма), – для Сковороды язычество имеет в себе предварение истины, в полноте раскрытой во Христе. В свободном стремлении к проникновению в тайну бытия Сковорода часто кажется во власти того рационализирующего критицизма в отношении к Библии, который впервые проявился у Спинозы и столь усиленно развивается в Европе в XVIII веке. Но сходство здесь лишь кажущееся, как мы увидим позже. |
